¿Por qué la teoría queer es una teoría misógina engañosa que no conduce a la revolución feminista?

30 min readJul 11, 2019

Lógica Queer. Lección 1: Qué es una mujer. Esto es una mujer. Esto es transfóbico.

Por muy feminista y transgresora que se presente, la teoría queer (o teorías queer, si prefieren) como teoría académica es antifeminismo individualista y liberal; misoginia y lesbofobia disfrazada de transgresión; legitimación de conductas y actitudes muy dañinas para mujeres y niñas; una forma sofisticada del pensamiento patriarcal de infiltrarse en el Movimiento Feminista y destruirlo desde dentro.

Vamos a comprobarlo leyendo sus propios textos: textos de difusión de la teoría queer, de su fundadora, Judith Butler, y de su precursora: Gayle Rubin.

Dejemos que nos expliquen la teoría queer las personas que la divulgan e iremos analizando lo que dicen. Empezaremos leyendo este texto: La Teoría Queer: la de-construcción de las sexualidades periféricas, que es de los primeros que arroja una búsqueda sobre la teoría queer. Iré traduciendo su cháchara patriarcal y desvelando qué esconden realmente sus farragosos párrafos.

Las sexualidades periféricas son aquellas que traspasan la frontera de la sexualidad aceptada socialmente: heterosexual, monógama, entre personas de la misma edad y clase, con prácticas sexuales suaves, que rechaza el sadomasoquismo, el intercambio de dinero y el cambio de sexo. En cambio, las sexualidades periféricas están basadas en la resistencia a los valores tradicionales, y al asumir la transgresión muchas veces el precio que se tiene que pagar es el rechazo social, la discriminación y el estigma.

Vemos que nada más empezar la introducción encontramos un clásico truco de la teoría queer. Introducen robos al feminismo (Adrienne Rich cuestionó la heterosexualidad obligatoria en 1980) para ocultar su mensaje, y que luego sean tragados sin anestesia mandatos patriarcales como la violencia y el dinero en el sexo.

La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana. Adrienne Rich, 1980.

Sigamos leyendo el texto: En respuesta a la marginación que está presente en todas las instituciones sociales, desde la familia hasta los espacios educativos y los laborales, la Teoría Queer intenta cambiar el sentido de la injuria para convertirla en un motivo de estudio, e incluso de orgullo. Así, ser diferente se toma como una categoría de análisis para denunciar los abusos que se presentan desde la misma ciencia, ya que los textos científicos han sido por lo general elaborados por personas de género masculino, de raza blanca, de preferencia heterosexual, de clase media y de religión cristiana. Dejándose invisibles a otros colectivos como las mujeres, los negros, los indígenas, los homosexuales, los transexuales, los pobres, los musulmanes, los panteístas, y un largo etcétera. Es por ello que la Teoría Queer intenta dar voz a estas identidades que han sido acalladas por el androcentrismo, la homofobia, el racismo y el clasismo de la ciencia.

De repente los autores nombran el aparente objetivo de ataque. Atacan a la ciencia. Tampoco para esto, como para criticar la heterosexualidad obligatoria, hacía falta la teoría queer: el feminismo ya había criticado los sesgos patriarcales, homófobos y racistas en la ciencia y la tecnología en los años 70/80. ¿Qué buscan realmente los autores?

Una lectura atenta y cuidadosa del texto muestra que aparte de ignorar los aportes previos del feminismo, expoliando descaradamente a autoras como Adrienne Rich o Angela Davis, realmente lo que quieren es colar de tapadillo su política patriarcal de identidad. Finalmente, el objetivo es borrar a las mujeres, especialmente a las lesbianas, a las que fingen defender.

Solo en la confusa introducción, los autores han colado ya disimuladamente la defensa de la prostitución (dinero por ‘sexo’), del sadomasoquismo, de la violencia sexual, maquillándolas como transgresoras. También han mostrado que la teoría queer oculta los aportes previos del feminismo y borra a la mujer como sujeto.

Toda esta cháchara antifeminista y reaccionaria, camuflada como una teoría transgresora y revolucionaria, luego tiene consecuencias prácticas: poner en cuestión el sujeto del feminismo, violencia machista, defensa del porno, la prostitución y el sadomasoquismo, amenazas y golpes a mujeres...

En la sección “Surgimiento de los estudios queer” del texto que estamos leyendo: La Teoría Queer: la de-construcción de las sexualidades periféricas, podéis ver su origen y carácter elitista y academicista. Tratan de ocultar sus robos al feminismo. Falsean la fecha del texto de Rich: de la aparición del artículo de Adrienne Rich (1996) sobre la heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana. Afirman que el artículo de Adrienne Rich es de 1996, cuando realmente fue publicado en 1980. Mienten porque si dicen la verdad reconocerían que la crítica a la heterosexualidad obligatoria es 10 años anterior a la teoría queer.

Por si alguien quiere comprobar la fecha real del texto. Rich, Adrienne (Summer 1980). “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 5 (4): 631–660. doi:10.1086/493756. ISSN 0097–9740. University of Chicago Press Journals.

Llegamos al meollo del intento de destrucción del feminismo. Por tanto es inevitable llegar a la principal teórica del antifeminismo posmoderno y queer: Judith Butler. (Notad que a menudo los movimientos antifeministas, aunque estén formados por una mayoría de varones, y les sirvan fielmente, tienen como principal rostro público a una mujer: mujeres defendiendo el porno, la prostitución, la misoginia organizada, o el cuestionamiento del sujeto mujer). Butler nos dice que ser mujer o ser niña son solo un acto performativo, una actuación; nos dice que a partir de la repetición de las conductas adjudicadas a cada sexo, el género se inscribe en el cuerpo, desde niñas, sí, luego como mujeres, sí, ¿y? ¿Por eso ya no es posible vivir “una vida inteligible” si eres una mujer que, por las razones que sea, no sigues el guión adjudicado a la mujer? ¿Una feminista, una lesbiana, una artista, una científica, no llevan vidas inteligibles? Para Butler pareciera que vivimos en tiempos pre-feministas, y que la única salida a las trampas del género fuera ser queer, trans, no binario, género fluido. Niega y reniega la existencia lesbiana o la existencia de la respuesta feminista: la abolición del género y no su multiplicación. ¿Pensabais que sois mujeres oprimidas por los varones y el sistema patriarcal? ¿Una clase o casta sexual? Nada de eso, todo eso es puro teatro. Si te parece opresivo el rol de “ser mujer”, cambias de guión y por arte de magia queer, saldrás de la opresión del género originada por tu sexo, por haber nacido mujer.

Prefacio de 1999 de El género en disputa de Judith Butler de 1990.

Estos textos queer podrían ser solo un divertimento académico si trataran de conductas inofensivas, pero realmente son una burla sádica y sangrante de la realidad de miles y miles de niñas y mujeres. Nos daremos cuenta de ello, por ejemplo, si observamos los instrumentos utilizados para llevar a cabo la ablación del clítoris de niñas, adolescentes y mujeres. ¿De qué performance habláis, varones queer? Sencillamente sois unos sinvergüenzas, y me quedo corta. ¿Hablaríais de performance si existiese la costumbre de cortaros en masa los cojones con una cuchilla infectada? No, y no ha existido, ni existe, ni existirá jamás esa costumbre en una sociedad patriarcal. Pensad porqué.

Veamos el propósito real de la teoría y práctica queer. Sigamos leyendo juntas el primer texto. Leamos cómo comienza la sección “La identidad performativa de Judith Butler”. Los autores afirman nada más empezar: Los estudios de género han sido emparentados con la Teoría Queer, pues ambos discuten las identidades (mujeres en el primer caso, gays y lesbianas en el segundo). Si os fijáis los autores borran y tapan a “mujer” con “género” y a “lesbiana” con “queer”. Nos tachan sin disimulo a las mujeres y a las mujeres lesbianas. No es casual que luego en el movimiento queer LGTB-etc las mujeres lesbianas estén silenciadas, ocultadas y borradas, cuando no usurpadas, tal y como ha sido usurpado y colonizado el feminismo de los últimos 30 años por el pensamiento patriarcal, misógino y lesbófobo.

El FBI declaró al Movimiento de Liberación de la Mujer una “amenaza a la seguridad nacional” por su carácter revolucionario. Esto ocurrió en los años 70/80 cuando las mujeres lucharon solas y por sí mismas por su liberación de toda opresión.

A partir de 1990 y la aparición de la teoría posmoderna y queer (ampliamente apoyadas por el poder y la academia) el feminismo revolucionario estaba prácticamente ya liquidado. El peligro para la dictadura patriarcal había pasado y el feminismo había sido domesticado, con muchas de sus cabezas visibles, bien colocás y bien pagás.

Leyendo a Judith Butler se advierte solo a primera vista cómo reaparecen entre sus fuentes teóricas los varones y su visión del mundo: Freud, Lacan, Foucault, Lévi-Strauss, y son la mayoría frente a las autoras, que por otra parte Butler manipula, desde Simone de Beauvoir a Monique Wittig. Butler saca de contexto sus frases más conocidas, dándoles la vuelta para usarlas para sus objetivos, exactamente los contrarios al propósito de estas autoras que manipula, y que como todas ellas ya están muertas, no pueden protestar.

Esta presencia intelectual abrumadora de los varones es algo que para nada sucedía con las feministas negras, radicales, marxistas, anarcofeministas… que precedieron a los autores y autoras de la teoría queer. A partir de Butler se produce de forma descarada el retorno del varón como fundamento teórico de esa confusa mezcla que siguen llamando feminismo, aunque tienen el detalle de llamarlo “tercera ola”, para desmarcarse de las autoras radicales, marxistas, anarquistas, de la “segunda ola”. Solo tenéis que ver el índice del libro que da el pistoletazo de salida a la teoría queer: El genero en disputa.

Luego, amparados por esta teoría tan incluyente, aparecen los autores varones dentro del presunto feminismo, que por supuesto, se basan en otros varones para fundamentar sus tesis. Freud es ampliamente rehabilitado y aceptado. Foucault pasa a ser el gurú del movimiento, gurú muerto convenientemente en 1984, antes de la aparición de la teoría queer, por lo que no sabemos si hubiera consentido la apropiación, cada vez más disparatada, que ha hecho de su obra el engendro teórico queer. En El genero en disputa Butler asume ideas o interpretaciones patriarcales de Foucault. Considera la categoría “lesbiana” tan reguladora como la categoría “heterosexual” y ser “mujer” una performance o una fantasía. Idealismo patriarcal sin base material. ¿Una violación es teatro? ¿Un asesinato machista? ¿La ablación de clítoris? ¿Ser flagelada, encarcelada o asesinada por ser lesbiana es una performance, hijos de butler?

Cuando Judith Butler ya en 1990 dice que las teorías previas presuponen que sexo y género son distintos, y ella lo niega y afirma que el sexo es una construcción social, que ser mujer es una performance, hay que estudiar las consecuencias que tiene y ha tenido desde entonces. Esas consecuencias las podemos ver hoy en todo su esplendor, una vez que se han desplegado a lo largo de 30 años de hegemonía académica posmoderna y queer. Las consecuencias son de todo tipo, quizás las más graves son la legitimación social del porno, violento y humillante contra las mujeres, y su paso a las prácticas sexuales de varones adolescentes y adultos que imponen a sus parejas; la aceptación de prácticas sadomasoquistas, cuando no justificaciones de la pedofilia; niñas y niños hormonados, uso y abuso de bloqueadores de pubertad, adolescentes operadas y operados con menos de 18 años… sin que haya el más mínimo interés por parte de los poderes públicos, que en todo caso fomentan y alientan esas conductas.

El feminismo estaba hace poco tiempo a punto de ser liquidado, cuando hace solo un par de años surge la cuarta ola y el movimiento de mujeres renace de sus cenizas. Butler dictó en base a otro varón, Lacan, la teoría del feminismo “incluyente” y a otro varón más, Derrida, la “deconstrucción” de la mujer. Afirmó que “mujer” y “sexo” son solo construcciones discursivas y performativas. No hay ni que leer el indigerible libro de Butler completo, basta leer la introducción de El género en disputa para comprobar qué discurso tan dañino para la mujer imponía. Todavía hoy si buscan listas de libros para iniciarse en el feminismo, suele aparecer en un lugar preferente el libro de Butler, junto a otro libro antifeminista: Teoría King Kong.

Muchas mujeres que leéis esto no habíais nacido en 1990, otras éramos niñas. Hemos de ser contundentes y rechazar lo que mamamos y nos dijeron que era feminismo. La trampa de la teoría queer es que mezcla aportes anteriores del feminismo con antifeminismo liberal, misógino, lesbófobo y patriarcal.

Hemos de ser conscientes de la misoginia interiorizada de Butler al “problematizar” la categoría “mujeres” como el sujeto de la teoría y debates feministas. No se “problematiza” nada más que el sujeto mujer; ningún otro sujeto de los demás movimientos de liberación es cuestionado. Ese hecho aparentemente tan simple es una muestra palpable de misoginia. Butler hace trampas idealistas al decir que responde a las estructuras de poder instauradas por el patriarcado contra el que lucha el feminismo. El Movimiento de Liberación de las Mujeres, el feminismo negro, radical, lesbiano… consideran a las mujeres una clase sexual o una casta oprimida, y luchan por su liberación en todos los frentes, no por su negación y usurpación.

El papel reaccionario de la teoría queer resulta evidente si se observan las consecuencias en la práctica de sus teorías. La teoría queer trata de destruir al sujeto mujer, mujer lesbiana, qué casualidad, el sujeto en lucha del Movimiento de Liberación de las Mujeres, o de las organizaciones lésbicas que había llegado a plantear a todo el movimiento de mujeres la estrategia separatista. La teoría queer afirma abiertamente: “Al destruir el binarismo se extingue coyunturalmente a la mujer como sujeto”. La teoría queer, leída atentamente, no deja dudas de que pese a que se presente como una teoría transgresora y revolucionaria, realmente esconde idealismo conservador, liberalismo, misoginia, lesbofobia, antifeminismo, y el mantenimiento del (des)orden patriarcal del capitalismo.

La teoría queer tiene precursores como Gayle Rubin, que ya en 1984 publicó un artículo: Pensando sobre el sexo: Notas para una teoría radical de la política de la sexualidad, en el que hacía una defensa de las prácticas más opuestas al feminismo y el lesbianismo, como el sadomasoquismo “lésbico”, la prostitución, la pedofilia y la pornografía. Rubin no se limitó a escribir. Rubin, junto con Patrick Califia, fundaron grupos de sadomasoquismo “lésbico” como “Samois”, y cuando este desaparece en 1984, debido a las luchas internas, funda “The Outcasts”, que a su vez desaparece por las mismas razones en 1997. Gayle Rubin es la base teórica para la defensa de que el BDSM “lésbico” ¡o la pedofilia! son prácticas ¡feministas y lesbofeministas!, teniendo duros enfrentamientos con el grupo feminista Women Against Violence en Pornography and Media (WAVPM) por la defensa de Rubin y sus grupos de BDSM de la pornografía.
Por no extenderme más aquí, os remito a leer, si os interesa profundizar, sobre las llamadas “Feminist sex wars”, que tuvieron un importante y decisivo papel en la destrucción de la “segunda ola” del feminismo. Si leéis sobre ese momento clave de la historia del feminismo, podréis comprobar el papel nefasto que jugó Gayle Rubin en esas guerras desde el principio, en la Barnard Conference on Sexuality de 1982.

*The Lesbian and Gay Studies Reader, 1994.*

Por ceñirme a lo que nos ocupa en este artículo Pensando sobre el sexo: Notas para una teoría radical de la política de la sexualidad fue un texto fundador, muy influyente en las personas que se adhirieron a la teoría queer. El artículo de Rubin fue ampliamente difundido y reimpreso en varias antologías de textos queer a lo largo de la década de los 90 y comienzos del siglo XXI. Una de las más conocidas fue The Lesbian and Gay Studies Reader, de 1994, libro de cabecera para muchos autores y autoras queer posteriores. ¿Cómo pueden tener hoy día los defensores de la teoría queer la poca vergüenza de negar la defensa teórica y práctica por autores queer de la pedofilia, el sadomasoquismo o el porno? Mejor será dejaros capturas de varias páginas del artículo seminal de Gayle Rubin, Pensando sobre el sexo: Notas para una teoría radical de la política de la sexualidad, y que cada una juzgue por sí misma quién miente y quién no.

*Pensando sobre el sexo: Notas para una teoría radical de la política de la sexualidad, Gayle Rubin, 1984*

Es muy revelador que Gayle Rubin hubiera publicado en 1975 El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo, donde acuña el concepto sistema sexo/género, y en el que Rubin utiliza un análisis marxista del capitalismo dentro de este sistema de sexo/género. Gayle Rubin tenía desde ese análisis de 1975 un gran prestigio dentro del feminismo radical, que en 1984 utiliza para introducir odiosos mandatos patriarcales dentro del feminismo.
Desde antes del nacimiento oficial de la teoría queer, ya se da esa mezcla entre feminismo y antifeminismo que mostré con varios ejemplos al comienzo de este artículo. Esa mezcla imposible es la que ha hecho que haya habido tanta confusión sobre el carácter progresista o reaccionario de la teoría queer, desde su nacimiento hasta hoy.

The Routledge Queer Studies Reader, 2012. “Servirá como un libro de texto oficial y no oficial para aquellos interesados en derrocar el binario de género patriarcal e interrumpir la heteronormatividad”. — *Rachel Wexelbaum*

Al leer los subtítulos de ambos artículos, Rubin los presenta como análisis radicales, dentro de la “segunda ola” del feminismo. Sin embargo son parte de la base teórica de muchos autores y autoras queer, incluida la mismísima Judith Butler. The Routledge Queer Studies Reader es presentado así: Prepárese para entrar en una escena de provocación, una especie sexy de vorágine, donde las trans se reúnen, las butch se encuentran con las “quare” y las cuestiones intersex, racial, postcolonial y discapacitadas en yuxtaposición, en combinaciones contadas. Incluso las sutilezas y las formulaciones mordaces aparecen una al lado de la otra, en un cubismo queer, lo que lleva a estudiantes y académicos a pensamientos que los sobresaltarán y los seducirán (Kathryn Bond Stockton, de la Universidad de Utah, EE. UU.) ¿Había hablado de la mezcla imposible entre feminismo y antifeminismo? Releed esa pieza de marketing de Stockton sobre el libro. Nada más que añadir. Por la boca muere el pez… queer.

Hemos visto cómo la teoría queer roba aportes del feminismo para introducirlos en su indigerible gazpacho patriarcal, una vez que le han quitado su carga revolucionaria. Un ejemplo es el gran aporte al feminismo de Angela Davis en 1981, Mujeres, raza y clase, reciclado a partir de los años 90 y siguientes en la llamada “interseccionalidad”: identidades fragmentadas sin mujeres. También hay que decir que en esa apropiación del antirracismo por parte de la teoría queer, tiene otro responsable: el feminismo blanco, clasista, racista y heterosexual, que dejó desamparadas a las mujeres racializadas, que encontraron en las organizaciones posmodernas o queer gentes y medios que al menos las escuchaban, aunque fuera con fines mezquinos y utilitarios.

Hago otra paréntesis para hablar de algo que explica el estado del feminismo en países de habla castellana: el retraso de décadas en la traducción de libros feministas revolucionarios, eso si se traducen. Mujeres, raza y clase. Publicado en 1981, traducido al castellano en 2004.

Si leéis La trampa de la inclusión y el camino de la alianza de Alexander Ceciliasson (varón, qué casualidad), notareis que no solo se discute la categoría “mujer”, sino también el de “lesbiana”, “negra”, es decir los sujetos de los movimientos revolucionarios de liberación de la segunda mitad del siglo XX. El intento de acabar con la mujer es constante en la teoría queer: Una perspectiva interseccional implica entonces ver la identidad como un proceso fluido y fragmentado. Pocas veces tendrá sentido referirse a identidades tan generales como mujer y hombre. Otro párrafo típicamente queer: Se trata, por tanto, de ver la identidad de cada una no como una unidad estática y eterna que habita un cuerpo sino de ver identidades como flujos no personales -o más bien interpersonales- que atraviesan diferentes cuerpos en diferentes momentos, de manera que un cuerpo puede manifestar hetero y bisexualidad, masculinidad y feminidad, blancura y negrura en diferentes intensidades y en diferentes momentos, dependiendo del propio cuerpo/sujeto y del contexto social en que se encuentra. Acaba de afirmar que el sujeto mujer o negra no sirven, pero luego se presenta como antipatriarcal y ¡da a entender que si no niegas la categoría mujer eres fascista y racista! Desde un punto de vista más amplio y social, esta ‘licuación’ de la identidad es una estrategia antipatriarcal. El discurso patriarcal (así como el discurso racista, fascista, etc.) es altamente ‘uniseccional’, es decir, generaliza y moldea identidades estáticas hasta llegar a conclusiones del tipo ‘la mujer es cuidadosa’, ‘ningún hombre llora’, ‘todos los inmigrantes bla’ o ‘todos los heterosexuales bla bla’. El feminismo interseccional nos puede ayudar a deconstruir y disolver tales discursos y llevar a la luz identidades multifacéticas y transformativas que ya están atravesando nuestros cuerpos. Mujer no, no hablemos de mujeres. Hablemos de “identidades multifacéticas y transformativas”. Y lo dice, repito, como no, un varón, que luego tiene la caradura de dar lecciones.
Alexander Ceciliasson declara: Cada tipo de inclusión es una acción que legitima la estructura a la que se incluye. Un feminismo que pretende realmente criticar el sistema patriarcal no puede optar por ‘igualar’ las mujeres a los hombres sino por desmontar la estructura de pensamiento que nos define como hombres y mujeres al tiempo que se emociona por asuntos feministas y por la lucha por la igualdad.

Sinceramente, los autores queer deberían aclararse antes de escribir, y no difundir su propia confusión y esa mezcla tan indigesta de conceptos incompatibles entre sí. Bajar a la realidad de las mujeres. Y no hablar por nosotras. A nosotras, solo por tomar un taxi nos pueden acosar, abusar o tratar de violar. A los autores queer “fluidos, intercambiables y contextuales” no.

En la plataforma Youtube hay numerosas muestras de una obra performática llamada Ser mujer en el siglo XXI. Una de tantas “obras” vividas cada día, de un modo u otro, por millones de mujeres en todo el mundo: ser acosadas en la calle, en el trabajo o en el transporte público. Un ejenplo:

Al final las teorías se prueban en la práctica. Erradicados a finales de los 80 el Movimiento de Liberación de las Mujeres y el Movimiento de Liberación Negro, ¿qué luchas, qué revoluciones, hicieron los seguidores y seguidoras de la teoría queer y el llamado feminismo posmoderno en 30 años? Ninguna. Solo han traído apatía, daño, pasividad y confusión.

Veamos con más detalle cuándo y cómo empezó todo. Los libros fundadores de la teoría queer se publican en 1990: El género en disputa de Judith Butler y Epistemología del armario de Eve Kosofsky Sedgwick. Butler cuestiona la identidad “mujer”. Tiene su importancia el año: 1990. Un año después de la caída del Muro de Berlín y un año antes de la disolución de la URSS. La teoría queer aparece junto a las teorías liberales del fin de la historia, de los grandes relatos, de la verdad objetiva y de los sujetos. La teoría queer se presenta destinada a iluminar la multiplicidad de diferencias sexuales que cuestionan lo hegemónico. Una vez más una teoría individualista y reaccionaria se presenta como subversiva y transgresora. Analicemos cómo…

Butler concibe la sociedad como si fuera una miríada de individuos atravesados por diferentes identidades, que además el individuo elige para sí, configurándose de manera particular. Esta manera de ver la sociedad se aparta completamente del análisis materialista, marxista o feminista. La visión de Butler de la sociedad es puramente ideal. Niega las relaciones de clases sociales y de producción que estructuran a la sociedad capitalista, y por tanto sustituye la lucha de clases por “la creación de actos performativos en torno a la identidad”. Butler niega que la opresión de la mujer tenga una base material de extraordinaria fuerza: la familia como reducto de la reproducción de la vida cotidiana, esfera separada de la producción social, a partir del trabajo no pagado que realizan las mujeres.

A partir de 1990, dentro y fuera del feminismo, se borra a la mujer para ser sustituida por el género. Las historias de la mujer que a duras penas habían empezado a escribirse desaparecen. Se cambian títulos de artículos, libros y estudios para reemplazar a la mujer por el género. Butler, al reducir la mujer a una identidad puramente ideal, niega toda la base material sobre la que se construye la dominación sobre las mujeres, y niega también la existencia de la mujer trabajadora como parte de una clase social explotada por la burguesía. Como veis, estas teorías que nos presentan como nuevas, tienen ya décadas de existencia, y sus efectos sobre la lucha feminista y la lucha de clases han sido perjudiciales. El camino para la emancipación de la mujer se abre cuestionando las bases materiales de la opresión, no negándolas.

No es casual que la teoría queer naciera en un momento de declive del marxismo, en 1990, y en las universidades norteamericanas, en la academia; ni es casual que ahora rebrote importado por profesoras y estudiantes universitarias que habla del sujeto en un sentido individual. La teoría queer supone que es posible realizar la revolución en soledad para dejar de ser oprimide, una revolución puramente idealista ya que sólo se trata de nombrarse de una nueva manera. En el mejor de los casos es vieja teoría utópica (en el peor sentido de la palabra): “cambiar el mundo cambiando tu vida”. Como podéis ver en quienes siguen la teoría queer, no hace más que colocar al sujeto oprimido en un lugar sumamente angustiante, culpabilizándolo de no salirse por sus propios medios de las numerosas trampas de la opresión, y culpando a las mujeres que se niegan a ser borradas.

La teoría queer es una teoría engañosa que no conduce a ninguna revolución social por mucha retórica subversiva que use. Es puramente idealista, individualista, diluye el carácter social y económico de la opresión y anula la acción colectiva por la emancipación de la mujer.

Críticas a la teoría queer desde el feminismo y el marxismo

La teoría queer, como el posmodernismo, fue cuestionada y tuvo una respuesta crítica procedente, tanto desde el feminismo como del marxismo. La feminista marxista, Nancy Fraser, publica ya en 1997, Justitia Interrupta: reflexiones críticas desde la posición «postsocialista», donde defiende que el feminismo tiene que aunar las reclamaciones de una justicia de la redistribución de los recursos y riquezas con una demanda del reconocimiento de las diferencias y, sólo desde ahí, sería posible hablar de feminismo como un proyecto ético-político de transformación social. Fraser denuncia las falsas dicotomías entre redistribución y reconocimiento y afirma que “no hay reconocimiento sin redistribución”. Avisa antes de acabar el siglo XX que centrar el foco crítico en el reconocimiento de las reclamaciones de libertad sexual, como las reclamaciones queer, no será suficiente para hablar de una teoría feminista o post-feminista, que no puede limitarse a centrarse y focalizarse en este único polo de atención.

A partir de 2000, Nancy Fraser, mantiene un debate con Judith Butler, en varios artículos de ambas, recopilados en el libro ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y feminismo. Fraser distingue entre las políticas de redistribución (propias del marxismo y el feminismo) y las de reconocimiento (propias de la teoría queer y el posmodernismo). Señala también que su puesta en práctica plantea numerosos dilemas. Fraser estudia la realidad política en la que la redistribución y el reconocimiento se oponen en la práctica, y se pregunta qué interacciones se pueden establecer entre quienes defienden la redistribución y quienes defienden el reconocimiento, si ambas políticas están situadas en los extremos del espectro social y político. Fraser plantea también qué implicaciones tiene elegir entre unas políticas u otras, si al menos algunas exigencias de reconocimiento pueden chocar con exigencias de la redistribución o a la inversa, lo que lleva a la importancia de su distinción. Fraser llega a afirmar en sus sucesivos libros que las políticas de la identidad se oponen a la lucha por la justicia social y promueven una diferenciación mayor de los colectivos y sujetos sociales afectados que refuerza su identidad de grupo. Así, Nancy Fraser escribe:

Las cosas están bastante claras en ambos extremos de nuestro espectro conceptual. Cuando consideramos comunidades que se aproximan al tipo ideal de la clase obrera explotada nos enfrentamos con injusticias distributivas que requieren soluciones redistributivas. Por el contrario, cuando consideramos comunidades que se aproximan al tipo ideal de las sexualidades despreciadas nos enfrentamos con injusticias de reconocimiento inadecuado que requieren soluciones de reconocimiento. En el primer caso, la lógica de la solución pasa por la desaparición del grupo en tanto grupo. Por el contrario, en el segundo caso, pasa por valorar la «grupalidad» del grupo mediante el reconocimiento de su especificidad.

Lidia Falcón, ya en 2000, realizó una crítica de la teoría queer y de las ideas de Judith Butler, que sigue en gran medida siendo válida y vigente. Leed a Lidia Falcón en Los nuevos mitos del feminismo, en su capítulo V: “El mito triunfante del género” (pag. 255). Lidia es meridianamente clara, como digo ya en 2000. Diez años después de la aparición de la teoría queer. Sheila Jeffreys, publica en 2003, Unpacking Queer Politics. Sus lamentables posicionamientos políticos actuales son otra cuestión que traté en: ¿Activismo feminista radical en el siglo XXI o colaboración con el fascismo?

En 2008, desde una perspectiva que inaugura el feminismo decolonial, María Lugones escribe en su texto Colonialidad y género:

Borrando toda historia, incluida la historia oral de la relación entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hegemónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color. La lucha de las feministas blancas y de la «segunda liberación de la mujer de los años setenta en adelante pasó a ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos, los rasgos, los deseos impuestos con la subordinación de las mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de género de nadie más. Concibieron a «la mujer» como un ser corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explícita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí mismas en términos interseccionales, en la intersección raza, género y otras potentes marcas de sujeción o de dominación. Como no percibieron estas profundas diferencias, no encontraron ninguna necesidad de crear coaliciones. Asumieron que había una hermandad, una «sororidad», un vínculo ya existente debido a la sujeción de género.

Otra autora, Laura Posada Kubissa, publica mucho más recientemente, en 2014, Teoría queer en el contexto español. Reflexiones desde el feminismo, donde concluye:

Una observación crítica será que «La Teoría queer es, sin lugar a dudas, como toda producción social, heredera de su tiempo. Hija de la postmodernidad, ha generado una serie de discursos que reflejan y, a la vez refuerzan, los lugares comunes de la ideología neoliberal que ha dominado en las tres últimas décadas». También desde aquí, el pensamiento crítico feminista viene a diferenciarse de la teoría queer: hijo bastardo de la Ilustración, el feminismo tiene una tradición de más de tres siglos, ha configurado una genealogía propia e, imbricado con los discursos propios de cada momento histórico, ha generado sus propias señas de identidad. Por tanto, aunque la teoría queer tenga indudablemente raíces en el pensamiento feminista contemporáneo sobre el sexo y el género, no puede venir a suplantar esa tradición de pensamiento que se retrotrae mucho más atrás de las «tres últimas décadas».

Una última consideración nos lleva hasta la idea de un sujeto feminista. Pensar hoy desde el feminismo el sujeto pasa por admitir que la identidad «mujeres», más allá de toda esencialización, cumple el papel de una identidad estratégica: se trataría de «asumir una materialidad específica pero también una identidad simulada y múltiple, conjugar la fragmentación con la pluralidad: ser varias cuando se nos quiera adscribir a una identidad preestablecida y ajena, una y definida cuando se nos quiere anular» (Rodríguez Magda, 1999, 138). Esta identidad estratégica puede y debe coaligarse con otros sujetos que, como los homosexuales, las lesbianas, los transexuales o los transgénero, están embarcados también en una lucha contra el orden patriarcal heteronormativo. Pero que se dé una eventual coalición con los mismos no hace del feminismo una posición que venga a disolverse en esas posiciones de sujeto reivindicadas por la teoría queer. En un mundo en proceso de globalización, la realidad material de las condiciones de vida de muchas mujeres exige todavía pensar desde el feminismo un proyecto de emancipación social y personal. Y para ese proyecto se necesita todavía un sujeto, un «sujeto verosímil», porque «el problema político real es el de proponer a las mujeres en nuestras sociedades complejas multiculturales objetivos políticos comunes que atraviesen todos los referentes de identidad que las constituyen» (Amorós, 2005, 231). Desde aquí, el feminismo sigue siendo comprendido como una posición política radical y autosuficiente, un discurso crítico con lo que todavía no es ni mucho menos calificable de post-patriarcado en nuestro mundo. Y sus señas de identidad no pueden venir a confundirse, por tanto, con ninguna otra posición por mucho que esta se auto-reclame como post-feminista.

Montserrat Galceran Huguet, en 2016, en Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler, afirma:

En consecuencia las políticas de reconocimiento sin más tienden a favorecer al mejor situado en el campo en cuestión. Las políticas lgtbiq pueden favorecer, y así está ocurriendo, a los gays por encima de las lesbianas, a los lobbys gays que capitalizan los negocios y los eventos ligados a esa problemática por encima de los gays de barrio que siguen sufriendo una dura marginación. Ellas sustentan el llamado capitalismo rosa, centrado en homosexuales con alta capacidad de consumo y formas específicas de consumir. Ciertamente en la medida en que se populariza la cuestión, gays, lesbianas, transexuales, bisexuales adquieren mayor visibilidad y sea cual sea su ubicación social pueden beneficiarse del nuevo clima de tolerancia. Pero los grandes beneficiados son los lobbys de negocios ligados a ello, por ejemplo a la fiesta del Orgullo. Como consecuencia, en vez de promover la intersección entre las diversas discriminaciones esa política mantiene compartimentos estancos, como si unas no tuvieran que ver con otras. En vez de promover la solidaridad entre todos los afectados esa política promueve la colisión por los recursos. Es extraordinariamente congruente con el modelo económico-político vigente sustentado en la insolidaridad y el individualismo para que el reconocimiento de «los/as diferentes» no ponga en cuestión el status vigente. Puede dar lugar a una política meramente liberal pero eso no es debido a la naturaleza intrínseca de las exigencias de reconocimiento sino al modo como operan en una sociedad atravesada por ese y otros conflictos que no son abordados en toda su radicalidad. Plantearlos como conflictos biopolíticos en sociedades radicalmente democráticas nos daría otros resultados.

Críticas a la teoría queer desde hermanas de los pueblos originarios

También nuestras hermanas de los pueblos originarios han alzado su voz contra la teoría queer a lo largo de estos años. Recupero unos fragmentos del artículo de Nxu Zänä publicado en 2010 en la desaparecida revista Ciudad de Mujeres, que puede leerse completo en este enlace: Contra la teoría Queer (Desde una perspectiva indígena).

Este escrito surge de la preocupación de observar el avance del mundo globalizado y conocer la teoría queer y el papel que juega en este contexto, por lo tanto mencionaré sólo algunos de los principales supuestos de dicha teoría y el cuestionamiento que le hago al respecto como mujer indígena.

Comenzaré por la autodenominación queer, es sabido que dicha palabra fue usada como un medio de denominar de manera despectiva a homosexuales y lesbianas, siendo que algunos sectores decidieron usarla como una forma de orgullo contra las actitudes homofóbicas de las sociedades anglosajonas, así pues podríamos decir que esto dio el inicio de un movimiento bajo dicha denominación. Por lo que se intenta dar un sentido de rebeldía a la forma de autodenominarse, pues se enfrenta a la sociedad bajo sus mismos términos pero con un aire de orgullo y defensa de su condición despreciada ante los ojos de los “normales”. Bajo dicha apropiación se genera el discurso queer que comienza a cuestionar las identidades y categorías que varios movimientos usamos para la defensa de nuestros derechos, de nuestra forma de vida, de nuestras culturas tales como el género, la clase y la raza argumentando que no debemos usarlas porque finalmente son términos acuñados desde la experiencia histórica y opresiva de un sistema como el patriarcado, el colonialismo, el capitalismo y el racismo.

De manera que deberíamos diluir el ser hombre, el ser mujer, el ser indígena, el ser blanc@, el ser negr@, el ser latin@ o europe@, el ser obrer@, el ser polític@, el ser proletari@ o burgués. En lugar de esto se propone una “hibridación” como una forma de resistencia contra la homogenización globalizante y se enaltece la individualidad con las múltiples variables y diferencias que implica donde la afinidad de intereses sustituya a la identidad.

Al respecto surgen las siguientes preguntas si ell@s marcaron el derecho de autodenominarse queer como una forma de respuesta a la homofobia del sistema ¿por qué a mí y a los pueblos indígenas ha de negársenos la posibilidad de autodenominarnos indígenas? Si finalmente el término “indígena” fue acuñado dentro de un sistema de opresión para diferenciar al hombre blanco europeo civilizado de nosotras y nosotros (situación similar a la apropiación del término queer), por lo tanto tengo y asumo el derecho de retomar la categoría para autodenominarme frente al sistema que intenta dominarme y que es racista, finalmente su acción es equivalente a la nuestra puesto que la palabra queer también deviene de un sistema homofóbico y se inserta su acción en dicho sistema.

Por otra parte, intentar proponer una “hibridación” con la desaparición de las identidades so pretexto de ir en contra de las tendencias homogenizadoras ¿acaso no implica en el fondo lo mismo? La identidad es un proceso dinámico, histórico, cambiante no es lo mismo ser indígena en el siglo XVI en plena invasión europea que serlo en el siglo XXI en plena globalización dentro de un sistema capitalista; nuestras culturas y nuestros pueblos han tenido que aprender a sobrevivir dentro de estos sistemas y generar formas de resistencia contra las tendencias homogenizadoras que pretenden desaparecer las formas sociohistóricas y culturales que subsisten pese a los embates del capitalismo.

Asimismo la identidad a diferencia de lo que los queer piensan no sólo implica un ámbito de la vida, pues el ser indígena no representa sólo un aspecto de mi vida, representa mi vida, nuestra vida: la forma de vivir y concebir a la vida, la historia de mi pueblo, nuestra cultura, nuestra relación con el entorno en que vivimos y nos desarrollamos, con la madre tierra, la forma de relacionarnos entre nosotras y nosotros mismos.

Creo que esta gran confusión sobre la identidad surge porque su lucha la enfocan a un solo ámbito: la sexualidad en lo individual; y porque su lucha se ejerce contra los movimientos feministas, homosexuales y lésbicos creyendo que estos sólo se enfocan en el género y la sexualidad; sin ver más allá y entender que en sus inicios estos movimientos tenían un trasfondo político, económico, social y no sólo como hoy se ve: sexo y sexualidad, preferencias, orientaciones, derecho al placer, siendo que esto sólo es una deformación de los movimientos dada por el sistema y los discursos médicos y comercializadores del cuerpo, del sexo y la sexualidad.

La teoría queer pretende que la afinidad sea un medio de lucha por medio de las diferencias de cada individualidad, así pues pueden existir tendencias queer como tantos queer existen (lo cual es un derechos), pero esto es una falacia pues más bien elimina la posibilidad de la organización colectiva.

Nxu Zänä, Contra la teoría Queer (Desde una perspectiva indígena)

No callemos, no nos callemos ahora. La teoría queer es antagónica al feminismo entendido como movimiento de liberación de las mujeres. No tiene cabida dentro de él. Es más, como hemos visto, es absolutamente incompatible con el feminismo. Las mujeres, seamos heterosexuales, bisexuales, asexuales o lesbianas, no podemos permitir más que pretendan expulsarnos de nuestra propia lucha, que se nos niegue, oculte o invisibilice. Las mujeres tenemos que reemprender nuestra propia lucha, reconectar con las teorías y las prácticas de las indómitas mujeres que nos precedieron, conocer y aprender de las experiencias de las mujeres que lucharon por nuestra liberación.

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